Anadolu İslamı ve Yöneten - Yönetilen Ayrışması
Taslaktır...
Aşıkpaşazade, Anadolu’ya gelen Türkmenleri dörtlü bir sosyolojik yapı içinde anlatıyor: Anadolu Gazileri, Anadolu Ahileri, Anadolu Bacıları ve Anadolu Abdalları. Konuya bu yapı üzerinde bazı açıklamalar yaparak gireceğim. Ancak peşinen söyleyeyim ki, bu yapı homojen bir yapı, aynı sosyolojik olgunun değişik açılardan görünümünü veriyor.
Anadolu Gazileri (Gaziyan-ı Rum)
Anadolu’ya gelen Türkmen önderlerinin etrafında “gaza/yağma” akınlarına hazır ‘kızıl börklü’profesyonel savaşçı gruplar oluştu . Bu tablo sadece Anadolu Selçukluları ve Osmanlı Beyliği için geçerli değildi. Diğer Anadolu Beyliklerinin kuruluşunda da gazilerin rolü büyüktü. Tarihçiler, gazilerle Avrupa’nın şövalyeleri arasında benzerlikler buluyor. Her savaşçı şövalye olamadığı gibi, her savaşçı da gazi ünvanına sahip olamıyordu. Bunun için hem belli ritüellerin yaşanması, hem de belli ahlaki değerlerin kanıtlanması gerekiyordu.
İslamiyet öncesinde Arap bedevileri, komşu aşiretlere gazve adı verilen akınlar düzenliyorlardı. Amaç, iklim koşulları nedeniyle adil olmayan bir şekilde dağılmış bulunan kaynakları ele geçirmekti ve bu durum hiç de ahlak dışı sayılmıyordu. Gelenek islamiyetin kabulünden sonra da devam etti ve yeni bir meşruiyet kazanarak gaza diye nitelenir oldu. Doğal olarak, artık elde edilen ganimetin nasıl paylaştırılacağı da belli kurallara bağlandı. Bu uygulamanın birçok kavmi İslamiyete çektiğini biliyoruz. Ganimet, savaşçı ruhunu da tahrik ediyordu elbette. İlginç bir örnek oluşturabilir: İstanbul kuşatması uzayıp yeniçerinin morali bozulmaya yüz tuttuğunda, Fatih Sultan Mehmed, komutanlarını topladı ve bütün ganimet mallarını kendilerine bağışlayacağını bildirdi. İzin çıkmadan ganimet paylaşımı mümkün değildi çünkü. Şehir savaşsız teslim edilirse ganimet söz konusu olmayacaktı. Şehre girildikten sonra, Büyük Dükü çağırtmış ve “işte, şehri teslim etmemiş olmanızın sonuçları” demişti. Bir yeniçerinin Ayasofya’yı tahrip etmeye kalkıştığını görünce de hiddetlenmiş ve “ ganimetler sana yeter, toprak ve binalar benimdir” diyerek onu menetmişti.
Bu durumda, gazi kültürü (gazi ethos) ile yağma ve talan kavramlarını aynı parantez içinde kullanmamız yanlış anlamalara yol açabilir. Yağma ve talan kavramlarını başıbozuk kitlelerin, hiçbir ahlaki kurala uymaksızın giriştikleri çapulculuk olaylarını anlatmak için kullanabiliriz. Gaza kavramını tartışırken, yağma va talan kavramlarını değil, ganimet kavramını kullanmamız daha uygun olur. Çünkü, gaza ve ganimet belli etik kurallar çerçevesinde yürüyor, oysa yağma ve talanı o çerçevede ele almamız mümkün değil.
Gaza ile cihad arasında da bir ayrım var. Cihad, İslamı yaymak ve egemen kılmak amacıyla girişilmiş savaşları niteleyen bir kavram. Cihad Müslümanlar açısından bir görev olarak tanımlanır. Oysa gaza ile din, hatta etnik aidiyetler arasında doğrudan bir ilişki kurmak mümkün değil. Egemenlik alanının uç bölgelerinde (ucat), iç bölgelere kıyasla değişik bir kültür yaşanıyordu. Bu durum sadece Türkmen gazileri açısından değil, Bizans’ın uçları açısından da geçerliydi. Örneğin, Bizans’ın efsanevi kahramanı Digenis Akritas da bir uç kahramanıydı. Onun adından türetilen Akritai sözcüğünü gazi sözcüğünün Rumcası olarak düşünebiliriz. Gaziler, büyük ölçüde kendi başlarına buyruk kaldılar. Merkezle olan ilişkileri belli bir hiyerarşi içinde açıklanamazdı. Wittek bu durumu şöyle anlatıyor: Hanedana pek gevşek biçimde bağlıydılar ve çoğu zaman da onun başına bela oluyorlardı... her türlü yönetsel müdahaleye karşı çıkma eğilimindedirler ve özellikle vergiye bağlanmaktan nefret ederler; tersine kendileri hükümetten şeref payeleri, para ve askeri yardım talebinde bulunurlar. Dinsel konularda da benzer bir eğilim içindedirler. Devlet dininin hışmına uğrayan sapkınlıklar, buralarda güvenli bir sığınak, çoğu zaman da coşkulu bir kabul görürler.
Bu ifade, toprağa tümden yerleşmiş ve bir siyasi birlik kurma yönünde mesafe almış olan merkez ile uçlardaki çelişkiyi işaret ediyor. Uçlarda yaşayanlar, Türkmen olsun, Bizanslı olsun, ucun gerisinde yaşayan kendi ırkdaş ve dindaşlarından farklı bir sorunlar dünyasının içinde idiler. Nisbi bir barış içinde yaşayan “geridekiler” ile aralarında hayatın algılanmasına ilişkin bir farklılık doğması kaçınılmazdı. Uçtakiler bazen savaşır, bazen barışır, hatta aralarında evlilik bağı dahi kurabilirlerdi. Birbirleriyle yüzyüze yaşayan bu sınır boyu insanları, kendilerine özgü bir sosyal, kültürel, ekonomik ve ahlaki muhtevalı bir dünya kurmak zorundaydılar. Aralarındaki ilişki, sembiyotik bir ilişkiydi. Birinin varlığı, diğerinin varlığı ile mümkün olabilirdi. Çünkü hayat memat mücadelesi, merkezin çeperinde (uçlarda), merkezin tercihlerinin dışında, daha bir kanlı canlı yaşanıyordu. Merkez yönetiminin tercihleri, onlar açısından ikincil değerdeydi. Tekrar ediyorum, bu durum Türkmenler açısından olduğu kadar Bizanslılar açısından da geçerliydi.
Uçlarda, Türkmenlerle Bizanslılar ortak özellikler taşıyan bir sosyokültürel yapı ve bu yapıyı yöneten ortak bir uç kültürü içinde yaşıyorlardı. Sonuçta, uçların gerisinde varolan kültür/lerden giderek farklılaşan bir anlayış ve yaşam biçimi geçerli oldu. Uçlar, dinlerin, ırkların ve kültürlerin birbirleriyle kaynaştığı, birbirlerinin içinde eridiği bir pota işlevi gördü.Türkmen gazileri ile Bizans uçları arasında hiç çatışma olmuyor değildi elbette. Ama, bu çatışmaları cihad kavramı çerçevesinde açıklamamız mümkün değil. Bilecik’in fethi, dostu Bilecik Tekfuru’nun Osman Gazi’ye karşı bir suikast planladığının öğrenilmesi üzerine gerçekleşti. İlginçtir, planı Osman Gazi’ye haber veren kişi, Osman Gazi’nin can dostu Köse Mihal idi. Fethin amacı Hıristiyanların işini bitirmek değil, güven ortamını bozan tekfuru cezalandırmaktı. Türkmen gazileriyle Bizans Beyleri arasındaki dostluklara ilişkin çok örnek var. Osman Gazi ile Harmankaya Tekfuru Mihalgazi arasındaki dostluktan söz ettim. Bursa kuşatması sırasında önemli bir rol oynayan Balabancık da Mihalgazi gibi bir Rum idi. Aydınoğlu Umur Beyle Kantakuzenos da çok yakın iki dosttular. Umur bey, Kantakuzenos’un düşmanları karşısında güç duruma düştüğünü öğrenir öğrenmez ona yardıma koşar. Umur, imparatorun sağ olduğunu öğrenince sevinç gözyaşları döker ve dostunun yardımına koşmasını kendisine ilham ettiği için Tanrı’ya şükürler eder. Kantakuzenos Orhan Gazinin de yakın dostuydu.
Paul Wittek, Osmanlı Devletinin kuruluşunda gazilere özel bir önem veriyor. Fuad Köprülü ile anlaşmazlığı ...
Anadolu Ahileri (Ahiyan-ı Rum) : Fütüvvet Şeyhleri
Anadolu fetihleri sırasında önemli bir rol üstlenen gaziler (alp erenler) fütüvvetin seyfi, yani kılıçlı kolunu temsil ediyordu. Fütüvvet sözcüğü (feta) Arapça delikanlı, yiğit, mert anlamlarına geliyor. Ahi sözcüğünün Türkçe cömert, eli açık, mert anlamlarına gelen akı sözcüğünden geldiği, bir başka yoruma göre, kardeş, dost, yol arkadaşı anlamındaki Arapça ah sözcüğünden türediği anlatılır. (???)
Ahiler, mensuplarının büyük bir kısmı aynı akideye bağlı... ve ahi adı verilen bir şeyhin etrafında bir tekkede (zaviyede) toplu yaşamakta ve hariçte çalışarak emeklerinin mahsulü ile geçinmekte olan bir topluluktu. Bu kişiler zulmeden ümeraya ve onların yardaklarına karşı amansız düşman idiler. Ahilik, esnafı, sanat ve zanaat erbabını teşkilatlandıran bir esnaf teşekkülü idi. Köye, kasabaya, kente gelen yabancılarla ilgilenme, yiyeceklerini, içeceklerini, yatacaklarını sağlama, ihtiyaçlarını giderme, onları uğursuz ve edepsizlerin ellerinden kurtarma, işi olmayan gençlere sahip çıkma gibi görevleri de yerine getirirlerdi. Misafirperverlik konusunda birbirleriyle yarış eder, misafirlere çeşitli hediyeler verirlerdi. İbn Battuta, Orhan Gazi zamanında yaptığı Anadolu gezisinde onların zaviyelerinde kaldığını anlatır. (???) Her sanat erbabının bir piri vardı. Fakat bunlardan birisi, Ahi Evren özellikle öne çıkıyor. Ahi Evren (1171-1261) debbağların (dericilerin, tabakların) piri idi. Asıl adı Nasır’üd din Mahmud Hoyi idi.
Ahilerle (fütüvvet ehliyle) tasavvufçular (sufiler) arasında temelde bir fark yoktu. Fütüvvet ehli, sufilerden, sadece giyim kuşama itibar etmemeleri noktasında farklılaşıyordu. Sufilerin tekkelerine karşı onların zaviyeleri vardı.
Anadolu Bacıları (Bacıyan-ı Rum)
Anadolu Bacıları hakkında çok geniş bilgi yok. Fakat bazı kaynaklarda Kız Bacı, Ahi Ana, Sağrı Hatun, Hacı Fatma, Sume Bacı, Hundi Hacı Hatun gibi birçok kadın adı sayılıyor. Fatma Bacı ya da Kadıncık Ana diye anılan bir bacı var ki pek çok kaynakta anılıyor. Menakıbname-i Hacı Bektaş Veli’de Fatma Bacı’ya (Kadıncık Ana’ya) atfedilen menkıbeler var. Mikail Bayram, Fatma Bacının Ahi Evren’in karısı olduğunu, Ahi Evren’in ise Nasreddin Hoca’nın ta kendisi olduğunu yazıyor. Ahi Evren öldürüldükten sonra Fatma Bacıya Hacı Bektaş sahip çıkacaktır. Öyle anlaşılıyor ki Anadolu Bacıları toplum içinde önemli bir yere sahipler. Alevi ve Bektaşilerde, kadınlar da erkeklerle birlikte cem törenlerine katılır, onlarla birlikte rakı içilen sofraya oturup nefes okur, sema ederlerdi.
Anadolu Abdalları (Abdalan-ı Rum)
Birkaç yerde söz ettiğim gibi, Anadolu’ya göçen Türkmenler, yeni yurtlarına maddi manevi bütün varlıklarıyla birlikte geliyorlardı. Aralarında şeyh, derviş, abdal, baba ünvanlarıyla anılan kişiler de vardı. Bunlar, mensubu oldukları grubun din ve ahlak önderleri durumunda idiler. Tamamı Horasan’dan gelmiş olmamakla birlikte, Horasan Erenleri olarak anılacaklardır. Daha önce, Menakıbnameler’den söz ederken değinmiştim; Şamanizm, Budizm, Zerdüştlük, Maniheizm, Mazdeizm, Musevilik, Hıristiyanlık ve Müslümanlık gibi inanç sistemleriyle daha önceleri tanışmış olan bu gruplar senkretik bir öğreti yaratmışlardı. Dolayısıyla, İslam anlayışları Sünni Ortodoks anlayışla birebir uyum halinde değil, heterodoks bir anlayıştı.
Cemal Kafadar, bütün bu grupların inanç ve yaşam tarzlarını anlatmak için kullanılan “heterodoksi” deyimini yeterli bulmuyor. Ona göre, durumu “metadoksi” deyimiyle daha iyi açıklayabiliriz. Çünkü, 11. yüzyıldan 15. yüzyıla kadar, kuralları ve öğretisi yerli yerine oturmuş bir “ortodoks” islamdan söz etmek mümkün olmadığı gibi, böyle bir öğretinin sınırlarını belirleyen, o öğretiye uyulmasını zorlayan bir siyasi otorite (devlet) de söz konusu değildir. Bu nedenle, durumu, “doksa’lar ötesi” anlamına gelebilecek bir deyimle, “metadoksi” deyimi ile anlatmak daha uygun olabilir.
Harezm ve Horasan bölgesinde, 10. yüzyıldan itibaren Türkmenler arasında Melamilik denilen bir İslam yorumu yayılmıştı. Melamiler şer’a muvafakatını gizli tutar, insanlara karşı daima iyilikte bulunmaya gayret eder. Rakıs ve simaa (çalgılı törenlere) taraftar oldukları gibi namaz kılmazlar, hatta alenen oruç yerler....”Biz abdallarız, nerde olsa oturur kalkarız...” derlerdi. Melamilik daha sonra Bektaşilik, Mevlevilik, Bayramilik, Hamzavilik gibi birtakım Türk tarikatlarının doğuşunda ve gelişmesinde asli amil olacaktır. Melamiler, kendilerini halktan ayırmayan, kendi hallerinde yaşayan, halkın sevgi ve saygısını kazanmış, fakat bunun bir üstünlük olarak olarak görünmesinden kaçınan kişilerdi. Melami anlayışı, halkı kucaklayan bu niteliğiyle Türkmenleri teşkilatlandıran bir işlev de gördü. Melamilik ile Ahilik aynı anlayış ve yaşam biçiminin iki görüntüsü oldu.
Türkmenler, İslamiyetle, Melamiliğin bir türevi olan Yesevilik kanalı ile tanışmışlardı. İlk Türk mutasavvıfı sayılan Ahmet Yesevi’den (öl. 1167) itibaren, gelişmiş bir veli telakkisiyle renklenmiş olan tasavvuf telakkisi içinde eski kam-ozanlara benzeyen ve medrese menşeli fakihlerin öğrettiklerinden daha basit ve sade bir İslamiyet anlayışı yaşıyorlardı. Bu gruplar Anadolu’ya geldikten sonra Anadolu’nun şartlarına uygun bir halk tasavvufu oluşturdular. Bu, bir tür Halk İslamı idi. Bu deyim, hayatiyetini Anadolu ve ardından Rumeli’de sürdürmüş ve orada gelişip yeniden yeniden oluşmuş bir din anlayışı ve yaşam biçimi olarak pek çok tarihçi tarafından kullanılıyor. Ancak, Sünni İslam açısından bakılarak, hurafelerle dolu bir anlayış olarak da yorumlanmıştır. Ahmet Yaşar Ocak’ın, Şerif Mardin’in Din ve İdeoloji adlı kitabına atıfta bulunarak söylediği gibi, bu yorumlar, Halk İslamının Türk sosyal yapısı içindeki mahiyetini ve nasıl olup da günümüze kadar yaşayabilme direncini gösterdiğini açıklamıyor
Ahmet Yesevi Yusuf Hemedani’nin müridi idi. Sonradan oluşacak ve Bahaüddin Nakşibendi’nin (1318-1389) adıyla anılacak olan Nakşibendi tarikatının temellerini kuran Abdülhalik Gücdüvani de Yusuf Hemedani’nin müridi idi. Yesevi ile Gücdüvani arasında zikre ilişkin bazı farklılıklar vardı. Hemedani öldükten sonra Gücdüvani onun yerine geçti. ??? dipnot.. Ahmed Yesevi ise, sonraki faaliyetini göçebeler, bozkır Türkleri arasında sürdürdü. Bu Türkler kendilerini elbette Müslüman olarak görüyorlardı, fakat islam anlayışları çok sathi ve şekli idi. Dolayısıyla Yesevilik bu göçebe çevrelerde eski Türk kabile gelenekleri ve paganizm bakiyeleriyle karışarak gelişti ve bu niteliğiyle, Anadolu’da Haydari, Babai, Bektaşi tarikatlarının oluşmasında en önemli etken oldu. Dolayısıyla Yesevilik ve Nakşibendilik iki ayrı yönde gelişti. Buna rağmen, Yesevi çizgisinde gelişen Bektaşilik 1826 yılında lağvedildiği zaman, malları Nakşibendilere verilecektir.
Ahmet Yesevi’nin izleyicilerinden olan Hacı Bektaş Veli kırsal kesimde yaşayan Türkmenler arasında sevilip sayılmakla birlikte, şehirlerde de etkin olan bir kişiydi. Ahilerle yakın ilişki içindeydi. Debbağların Piri Ahi Evren’in yakın dostuydu. Bektaşi - Alevi geleneği, doğal olarak, Ahilerle birlikte, aynı sosyolojinin değişik görüntüleri olan Anadolu Gazileri, Abdalları ve Bacıları ile de ayrılmaz bir bütün oluşturuyordu. Osmanlı Devletinin oluşumu aşamasında Bektaşi Tarikatı ile Yeniçeri Ocağı arasında manevi bir bağ da kurulacaktır.
Günümüzde, Alevi - Bektaşi inanç ve yaşam tarzı ile Şii İslam anlayışı arasında bir bağlantı kurma, Bektaşi - Alevi geleneğini, İslamın Şii yorumunun bir devamı olarak görme eğilimi var. Bu yorum, Bektaşi - Alevi geleneğindeki Ehl-i Beyt ile Oniki İmam sevgisine ve Kerbela acısına dayandırılıyor. Oysa, 11 - 14. yüzyıl Anadolusunda bu gibi temel Şii inançlar tanınmıyordu. Örneğin Hacı Bektaş’ın yaşadığı devirde Anadolu’da Oniki İmam Şiiliğinin varlığını ortaya koyacak herhangi bir tarihi veriye rastlanmamıştır. Kaldı ki, bugün, Ehlibeyt sevgisi ve Kerbela acısı sadece Şiiler tarafından değil, Sünniler tarafından da yaşatılıyor. Öyküsü Nuh Tufanı sonrasına kadar uzanan aşure geleneği Sünniler tarafından da sürdürülüyor.
Yavuz Sultan Selim ile Şah İsmail arasındaki siyasi çekişmelerin, Bektaşi - Alevi geleneği ile Şiilik arasında bir ilişki kurulmaya çalışılmasında rol oynadığı düşünülebilir. Ancak, Anadolu’da yaşadıkları baskılardan kurtulmak umuduyla Şah İsmail’e sığınan Türkmenlerin, Şah İsmail’in giderek katılaşan Şii uygulamaları karşısında, aradıklarını tam da bulamadıkları düşünülebilir.
Kızılbaşlık
Bektaşi - Alevi sözcüklerini birlikte kullanıyorum. Çünkü, Bektaşilerle Alevi’lerin inançları arasında ciddi bir fark yoktur. Nitekim Fuat Köprülü Alevileri Köy Bektaşileri olarak tanımlıyor. Alevi sözcüğü 19. yüzyıldan sonra kullanılır olmuştur. Daha önceki tanımlama “kızılbaş” tır. Bu sözcük, başlangıçta “kızıl başlık giyenler” anlamını taşıyordu, fakat, tarihin seyri içinde olumsuz bir anlamda kullanılır oldu. Sünni İslamın kullandığı küçültücü, dışlayıcı bir sıfat haline geldi. Doğal olarak, aynı olumsuz sıfat Aleviler için de geçerli olacaktır. Yani, birkaç yüzyıl sonra Kızılbaş adını Alevi yaparak değiştiremiyordunuz tarihi. İsim değişmişti ama, Kızılbaşlara yüklenen olumsuz sıfat Aleviler üzerinde yaşamaya devam etti. İrene Melikoff ‘un, Bulgaristan’da 1980’lerde yaşadığı bir gözlem ilginç. Deliorman bölgesinde ziyaret ettiği bir köyü anlatıyor. Köy, içinden geçen bir yolla ikiye ayrılmıştır. Bir tarafta yaşayanlar Türk, öte yakada yaşayanlar ise Kızılbaş olarak anılıyorlar. Ya da böyle anıldıkları için kendilerini böyle niteliyorlar. Oysa köyün tamamı Türkçe konuşmaktadır. Demek ki, Kızılbaş nitelemesi oralarda Alevi haline gelmeden yaşamış, Sünni olan Türkmenler ise Türk olabilmiş!?...
Kızılbaş tabirinin, Türkmenlerin başlarına giydikleri kızıl börkten kaynaklandığını biliyoruz. Bu tabir, giderek olumsuz bir içerik kazanacak ve Türkmenleri aşağılayıcı, hatta ahlaken karalayıcı bir sıfat haline gelecektir. Bu durumu, doğrudan Yavuz Selim - Şah İsmail çekişmesine bağlamamalı. Gerçi, Çaldıran’da Şah İsmail’in askerleri de kızıl börk giyiyordu. Fakat o askerlerin önemli bir kısmı Anadolu’dan gelip kendisine katılmış olan Türkmenlerden oluşuyordu. Türkmenler epey zamandır kızıl başlık giyiyordu. Halil İnalcık’ın, gazileri anlatırken kızıl börklü savaşçılardan sözettiğine yukarıda değinmiştim. İbn Bibi, 1277 yılında Konya üzerine yürüyen Karamanoğlu Mehmed Bey’in buyruğundaki Türkmenlerin kızıl külahlı ve çarıklı olduğunu kaydediyor. Kızıl Börk Bektaşilerin de giydiği bir başlıktı. Orhan Gazi’nin kardeşi Ali Paşa, yeni kurulmuş olan Yeniçeri Ocağının Hacı Bektaş’ın koruyuculuğuna bağlanmasını önererek, Orhan Gazi’ye, Ey Kardeş, bütün askerin kızıl börk giysinler, sen ak börk giy, sana ait kullar da ak börk giysinler diyor. Orhan Gazi bu sözü kabul edip, adam gönderdi, Hacı Bektaş’tan izin alıp ak börk getirtti. Paul Wittek, Orhan Gazi’nin bu tercihini, kendisini ve yakın çevresindekileri (hanedanı) halkın geri kalanından ayırdığı şekinde yorumluyor.
Yöneten ve Yönetilen Ayrışması
Birbirlerinden farklı inanç, ritüel ve yaşam anlayışlarının bir sentezi olan ve Anadolu İslamı dediğimiz bu yapıyı kesin çizgilerle tanımlamak, hele İslamın sünni ya da Şii yorumları içinde bir yere oturtmak mümkün değil. Çünkü bu sentez bazen birbirini tamamlayan, bazen çelişen, hatta çatışan çok karmaşık bir sosyoloji oluşturuyor. Üstelik bu sosyoloji, zaman içinde yeni yorumlarla sürekli olarak değişime uğruyor, kendisini farklı yollar (tarikatlar) bünyesinde ifade edebiliyor. Bu yolların kırsal kesimlerde ve şehirlerde giderek birbirlerinden ayrışması beklenebilir. Köy ve kent kültürlerinin, inanç ve yaşam tarzları üzerindeki etkisi elbette farklı olacaktı. Burada, İbn Haldun’un bedevi - hadari ayrımını hatırlayalım. Gordlevski, bu durumu, Anadolu Selçuklu dönemi için, çok kesin bir ifadeyle şöyle ifade ediyor: Kent ve köy birbirinin karşıtı idi. Kent halkı sünniliğe bağlıydı. Toplumun feodallerden, tüccarlardan ve büyük zanaatçilerden oluşan tutucu çevrelerini oluşturuyordu. Köylüler arasında ise Alevilik egemendi. Daha önce söylemiştim, bu dönem için Alevi sözcüğü yerine Kızılbaş, belki Heterodoks Türkmenler deyimini kullanamayız. Ama asıl önemlisi, yine biraz önce söylediğim gibi, bu dönem için Sünni sözcüğünü de kullanmamız zordur. Ancak, Gordlevski’nin işaret ettiği köy - kent kültürleri arasındaki farklılaşma üzerinde durulması gerek.
Yesevilik, Vefailik, Kalenderilik, Haydarilik gibi tarikatlar daha ziyade köy ve göçebe çevrelerinde, Kübrevilik, Suhreverdilik, Rıfailik, Kadirilik gibi sünni eğilimli tarikatlar ise şehirlerde geliştiler. Heterodoks (aslında hala metadoks) tarikatlara mensup şeyh ve dervişler tekkelerini terkedilmiş, yahut faaliyette olan kilise ve manastırların yerine ya da yakınına kuruyorlardı. Bu şeyh ve dervişler kendilerini elbette Müslüman saymaya devam ediyorlardı. Kökleri Hıristiyanlık hatta Hıristiyanlık öncesi devirlere çıkan aziz (saint) inançlarını kendi inançlarıyla bütünleştirdiler, yani bir anlamda kendi İslam anlayışları içinde erittiler. Bu durum Hıristiyan halkı onlara ısındırıyor, onlar da Müslüman (?!) olduktan sonra kendi inançlarını bu tür İslami bir kılıkta sürdürebiliyorlardı. Hacı Bektaş’ın Sulucakarahöyük’te kurduğu tekke Aziz Charalambus inancıyla bütünleşmiş, böylece Hacı Bektaş Hıristiyanlarca da benimsenmişti. Türkmen Babası Sarı Saltuk Aziz Nicolas inancıyla özdeşleşmişti. Kanuni Sultan Süleymanın Şeyhülislamı Ebussud, Sarı Saltuk’un bu özelliğini Sünni Müslüman kimliğiyle bağdaştıramadığı için, onun olsa olsa bir keşiş olabileceğini düşünüyordu. Benzer şekilde, Aziz Theodore ve Aziz Georges inançları ile Baba İlyas özdeş hale gelmişti. Bu tür bağdaştırıcı bir İslam anlayışı 16. yüzyılda dahi devam ediyordu. Kanuni Sultan Süleyman zamanının sefiri Busbecq, 1555 tarihli mektubunda, İslam ve Hıristiyan ritüelleri arasındaki benzerliği şaşırarak, biraz da alaycı bir dille anlatıyor.
Türkmenler, I. Alaeddin Keykubat zamanında hallerinden fazla şikayetçi görünmüyorlar. Fakat 1237 yılında tahta çıkan II. Keyhüsrev zamanında, özellikle Vezir Sadettin Köpek’in etkisiyle durum bozulur gibi oldu. Yönetimin halkta yarattığı huzursuzluk, nihayet 1240 yılında Babailer İsyanı adıyla anılan Türkmen ayaklanmasına yolaçtı. Türkmenler, Bizans askerlerinin de Selçuk kuvvetlerine yardımıyla, Kırşehir’in kuzeyinde, Malya Ovasında perişan olup dağıldılar. Ama sorunlar bitmedi. Çünkü tarih sadece olayların değil, olayların üst üste binmesiyle yaşananların kuşaklara nasıl yansıdığı ile de oluşuyordu. Babai İsyanının önderi Baba İlyas sonraki Türkmen kuşaklarının izleyeceği bir kişi olacaktır. Baba İlyas’ın halifelerinden Sarı Saltuk, kırk kadar Türkmen obasıyla birlikte Bizans topraklarına sığındı, öğretisini Dobruca’da yayarak alp - eren rolünde bir destan kahramanı oldu. Malya Savaşına katılmayan, fakat savaşta kardeşi Menteş’i kaybeden Hacı Bektaş ile Şeyh Edebali ise Anadolu’da kaldılar ve Osmanlı Devletinin kuruluş aşamasında manevi bir rol oynadılar.
Babai İsyanı Anadolu İslamı ile daha gelişmiş görünen Şehir İslamı arasındaki bir çatışma mı idi? Öyle görünmüyor. Çünkü, gerek Büyük Selçuklu, gerekse Anadolu Selçuklu, hatta ilk dönem Osmanlı saraylarındaki inanç ve yaşantı, Türkmenlerinkinden çok da farklı değildi. Nizamülmülk’ün Siyasetname’sinde şarap meclisinin nasıl kurulacağına ilişkin ayrı bir fasıl ayrılmıştır. Ayrıca 28 yerde şaraptan söz edilmektedir. Aslında hanedan arasında bile, değil sünnilik, İslamiyet dahi birçok hallerde kaale alınmıyordu. Anadolu Selçuklu sarayını anlatan İbn Bibi şaraptan ve şarap kültüründen sıkça söz ediyor. Orhan Gazi, bir derviş - gazi olan Geyikli Babaya, Kızılkilise’nin fethini sağladığı için, iki yük arakı ve iki yük şarap yollamıştı. Böylesine karmaşık bir sosyal yapıyı sadece şarap kültürü ile açıklamak elbette yanlış olur. Fakat, bugün bile, belli siyasi partilerin içkiye karşı olan politikaları çerçevesinde oluşan tepkileri, çoğunluğu Sünni olan Anadolu İslamının böylesi bir inanç kökeninden geliyor oluşu ile açıklamamız da mümkün olabilir. Bu durumda, Babai İsyanını doğrudan doğruya dini bir gerekçeye bağlamamız mümkün görünmüyor. Babai İsyanını, heterodoksinin ortodoksiye karşı değil, göçebeliğin yerleşikliğe, yerleşik siyasi yapıya karşı bir isyanı olarak değerlendirmemiz daha doğru olacaktır. Hele hiçbir surette Şii bir hareket olarak yorumlanamaz.
Babai isyanı, Marksist bir açıdan ele alınarak köylü sınıfın Selçuk feodalizmine karşı bir mücadelesi olarak değerlendirilmiş, köy kente yürüdü denmiştir. Köy kente niye yürüdü?
Kentlerde gelişen tarikatlar etkinliklerini kurulu nizamla (hanedanla, devletle) bütünleşerek sürdürme yolunu seçtiği halde, kırsal kesimin Türkmenleri eski geleneklerini sürdürüp siyasi iktidarın dışında kaldılar ve muhalif tutumlarını sürdürdüler. Anadolu Selçuklu Devletinin siyaseten sonu anlamına gelen 1243 Kösedağ Savaşında Moğollara karşı direnen güçler Kayseri Ahileriydi. Çünkü onlar (Türkmenler) kendi yurtlarını savunuyorlardı. Selçuklu Hanedanı açısından ise olay, sadece hanedanın korunmasından ibaretti. Türkmenlerin mücadelesi, bu nedenle sadece Moğollara karşı değil, Türkmen yurdunu savunamayan Selçuk yönetimine de karşı olmak durumundaydı.
Öyle idi ama, bu kez, devlete yakın duran ve daha sofistike bir islam anlayışı geliştirmiş bulunan şehirli kesim ile Türkmenler arasında oluşan “hayata dair” yorum farkları da gündeme geliyordu. Örneğin, gelişmiş şehir kültürünün önemli temsilcisi Mevlana, Moğol istilasına olumsuz bakmıyor ve bu işler de Hak işidir, çünkü bunlar Müslümanlığın güvenini temin ediyor; siz onların gönüllerini rahat ettirmek ve birkaç Müslümanın huzur ve güven içinde olabilmeleri için kendinizi malınızla, canınızla feda ettiniz; bu da hayırlı bir iştir diyordu. Moğollar mallarımızı alıyorlar diyenlere, Mevlana, Moğol’un aldığı herşey tıpkı Tanrı’nın hazinesine gitmiş gibidir diyordu. Bu tür dinsel yorumları, yerleştikleri toprakları yurt edinmiş olan Türkmenlerin özümsemesi mümkün olamazdı.
Mevlana’nın Fihi Mafih adlı kitabında yer alan bu görüşler ona mı aitti? Yoksa, oğlu Sultan Veled’in ya da Mevlana müridlerinden birisinin aktarmasına mı dayanıyordu? Bu soru önemli. Fakat, başka kaynaklar, Mevlana’nın Türkmen heterodoksisinin dışında daha gelişmiş bir din anlayışının temsilcisi olduğunu ve Türkmen “camiasından” giderek uzaklaştığını kanıtlıyor.
Bu çerçevede, Şems-i Tebrizi ile Mevlana’nın tanışması üzerine gelişen olaylar da izlenmeye değer. Bu tanışmanın, Mevlana’yı halkın belli bir kesiminden uzaklaştırdığı anlaşılıyor. Menakıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli’de bu ayrışmayı ima eden bir bölüm var: Molla Celaleddini Şems-i Tebriz derviş yaptı... Molla derviş olunca şehrin bütün bilginleri... Aliyyüddin Keyhüsrev’e gidip, bir derviş geldi dediler... Molla Celaledddini bizden ayırdı. Emret gene bize katılsın. Padişah, o dedi, bunca kitap okumuş, ... şimdi ben gel, dön diyemem, onlara katılma diyemem... Bilginler padişahın bu sözüne incindiler... böyle zalim bir padişahın hükmettiği şehirde oturmamız caiz değil dediler... Hepsi birden bir Perşembe günü Konya’dan çıkıp Arabistan’a doğru yola koyuldular. Ertesi cuma günü Konya’da hiçbir yerde ezan okunmadı . Durumun nezaketini kavrayan Sultan II. Keyhüsrev, Sadreddin-i Konevi’yi Ahi Evren’e gönderir, aracı olmasını ister. Ahi Evren, hemen yürü dedi, o bilginleri şehre çevir, cumanın vakti geçmeden gelsinler.
Bu olayın, Mevlana ile Şems-i Tebrizi’nin tanıştıkları 1244 yılından sonra cereyan etmiş olması gerekiyor. Demek ki, Türkmenlerin huzursuzluğu Malya Savaşından sonra da devam ediyordu ve Mevlana ile Şems-i Tebrizi arasındaki dostluğa olumlu bakmıyorlardı. Demek ki, Türkmenler, birlikte olduklarını düşündükleri din ulularından bazılarının “o andaki iktidara ve çevresine” yanaşmış olmalarını hazmedemiyorlardı.
Şimdi bir başka soru: Ahi Şeyhi Evren, 2. Keyhüsrev’in bu kadar güvendiği bir kişi mi idi ki onu yardımına çağırsın? Ahi Evren’i aracı yapma kararı güvene mi dayalıydı, yoksa toplum içinde etkinliği bulunan bir kişiye duyduğu ihtiyaç ile mi ilgiliydi? Ahi Evren “heterodoks” bir din anlayışına sahip değil miydi? O halde namaz konusunda ona ihtiyaç duyulması nasıl açıklanmalı? Menakıb-ı Hacı Bektaş’taki bu anlatımda, Türkmen kültürü ile sarayda (devlette) oluşmaya yüz tutan kültür arasındaki farklılaşmayla birlikte, bir tür “siyasi dayanışma”nın ipuçlarını bulabileceğimizi düşünüyorum. Devlet, demek ki hala Türkmen gücüne (?) muhtaçtı.
Burada küçük bir parantez açalım. Mevlana ile Ahi Evren (ve dolayısıyla Türkmenler) arasındaki ilişkiyi daha önceki tarihlere taşırsak, acaba başka ipuçları bulabilir miyiz? Mevlana Celaleddin-i Rumi’nin babası Bahaeddin Veled ile Ahi örgütlenmesinin piri Ahi Evren’in hocası, Herat kadısı Fahrüddin Razi arasında, Horasan’dan gelen bir yorum farkı vardı. Yorum farklarının, Horasan’dan Anadolu’ya intikali aşamasında siyasi bir nitelik de kazanmış olabileceği düşünülebilir. Kökendeki bu yorum farkının belli siyasi konularda bazen çatışma, bazen de dayanışma (reel politik) düzeyine ulaşması da beklenebilir. Neyse, Türkmenlerin Mevlana’dan soğuması sonuçta Şems-i Tebrizi’nin öldürülmesine varacaktır. Suikastçı grup içinde, Ahi Evren’le birlikte Mevlana’nın oğlu Alaeddin de vardır. Mevlana, oğlunu bu cinayetten dolayı affedecek, fakat devlete karşı geldiği için affetmeyip, cenaze namazını kıldırmayacaktır.
Türkmenlerle Selçuklu sarayı arasındaki farklılaşmayı yaratan bir başka unsura da değinebiliriz: Selçuklu hükümeti devlet işlerinde Türkmenlere sırt çevirerek özellikle İran’lı unsurları tercih etmek suretiyle adeta şehirli Türklerin duygularını paylaşıyordu. Bürokrasideki yüksek kademeleri işgal eden İranlılar da Türkmenlere karşı iyi davranmıyorlardı. Bürokrasinin üst kademelerinde İran asıllı birtakım görevliler vardı ve bunlar Türkmenlere karşı pek de iyi davranmıyorlardı. Şu nokta belki daha da önemli: Sarayın dili Farsçaydı. Mevlana da Farsça yazıyordu. Türkmenler ise Farsça bilmiyordu. Oysa Yunus Emre ve ardından gelecek olan Nesimi, Pir Sultan Abdal, Kaygusuz Abdal gibi Bektaşi - Alevi sufileri hep Türkçe konuşup yazmayı sürdürdüler. Günümüzün terminolojisi ile söylüyorum, 13. yüzyıl ortalarına gelindiğinde Türkmen kültürü ile şehir kültürü arasındaki iletişim kopma noktasına gelmişti. Dil, dini de kapsıyordu, onu dahi anlatması gerekiyordu.
Türkmenler, 1277 yılında Cimri lakabıyla anılan ve hanedandan geldiği iddia edilen İzzeddin Siyavuş önderliğinde yeniden ayaklandılar. Gerçi, bu ayaklanma, Moğol hakimiyeti altında iyice zayıflamış bulunan Selçuklulara karşı Karamanoğullarının düzenlediği bir hareket olarak görünüyor. Öyle anlaşılıyor ki, Türkmenler bu olayda kullanılmışlardır. Fakat yine de, sonuçta, bazı Türkmen ileri gelenleri birtakım ünvanlar ve görevler elde ettiler. İlginçtir, bu Türkmenler ne Farsça, ne de Arapça biliyordu. Bu ise Selçuklu sarayı için bir ilkti.
Devletle (hanedan ve çevresiyle) halk arasındaki ayrışmayı Osmanlı ilk dönemi açısından da izleyebiliriz. Ancak, öncelikle belirtmeli ki, Osmanlılar gerek devlet işlerinde, gerekse özel hayatlarında hep Türkçe yazıp konuştular. (Osmanlıca’nın zenginleştirilmiş Türkçe olduğunu ileride anlatacağım.) Dolayısıyla, Osmanlıların ilk döneminde yöneten - yönetilen ayrışması içinde dil fazlaca önem taşımadı. Türkmenlerin Osmanlılar döneminde yaşadığı dışlanmanın kaynağını hanedan ve yakın çevresinde odaklaşan iktidar ile halkın geri kalan kesimi arasındaki çelişkide aramalıyız.
Osmanlı Devletinin ilk iki sultanı, Osman ve Orhan, Gazi kültürünün bir devamı olarak “Gazi” ünvanıyla anılıyordu. Bu ünvan Orhan’dan sonra bırakılacak, Hüdavendigar, Yıldırım, Çelebi ... ünvanları kullanılacaktır. Orhan Gazi, kızıl börkü bırakıp kullarına ak börk giydirecek, böylece kendisini ve çevresini halkın geri kalanından ayıracaktır. Wittek’in, bu durumu, hanedan ile halk arasındaki ayrışmanın bir işareti olarak yorumladığına değinmiştim. yrışma, Fatih Sultan Mehmet’ten sonra yeni bir boyut kazanacaktır. Fatih, yemeğini gazilerinden ayrı yemeye, divan toplantılarını kafes ardından izlemeye başlayacaktır. (Dipnot???)
Devlet artık imparatorluk haline gelme yolundadır . Bünyesinde değişik ırk ve inanç sistemlerini barındıracak olan bu yeni yapının bir üst ideoloji yaratması kaçınılmazdır. Soyutlaştırılan ve yönetilenleri kendi içinde eritip bireysellikleri yok eden yeni bir devlet kavramı oluşacaktır. Bu ideolojinin yaratıcısı ve savunucusu ise devletin belkemiğini oluşturan bürokrasi olacaktır.
Bu dönemin tarihçisi Aşıkpaşazade, Babai halk isyanlarının önderi Baba İlyas’ın ölümden kurtularak hayatta kalan tek oğlu Muhlis Baba’nın Aşık Paşa’dan inen torunudur. Yazdığı Tevarih-i Ali Osman’da, Anadolu’ya akın eden Türkmenler arasında çok sayıda dervişlerden, hayırlı insanlardan söz ediyor ve isimlerini veriyor. Bunlar kerametleri zahir olmuş, duaları makbul azizlerdi diyor. Fakat söz, örneğin Hacı Bektaş Veli’ye gelince pek de olumlu konuşmuyor. Ona göre, Hacı Bektaş, bir meczup, saf bir azizdi. Şeyhlikten, müridlikten vazgeçmişti... Saçmasapan ve şeytani adetler bunlarda çoktur. Bu halk şeytani midir, rahmani midir, onu bilmez... Hacı Bektaş, Baba İlyas’ın halifelerinden birisi idi. O halde, nasıl oluyor da Aşıkpaşazade, dedesinin bir müridi hakkında böylesine olumsuz bir yargıda bulunuyor? Hacı Bektaş Malya savaşına katılmadığı için mi? Sanırım bu durumu, Aşıkpaşazade’nin artık devletle bütünleşmiş ve devlet ideolojisi içinden konuşuyor olmasıyla açıklayabiliriz.
Osmanlı Devleti, Yıldırım Bayezid’in 1402 yılında Timur’a karşı uğradığı yenilgi sonrasında ciddi bir bocalama geçirdi. Fetret Devri diye anılan bu dönem, Bayezid’in oğulları arasında taht kavgalarına tanıklık etti. Doğal olarak Türkmenler de bu kavgaların tarafları oldular. Bu dönemde, Şeyh Bedreddin ve onun müridleri Börklüce Mustafa ile Torlak Kemal isimleri ön plana çıktı. Bu isimler tant kavgaları sırasında ve Çelebi Mehmet’in galebesinden sonra teker teker tasfiye edileceklerdir. Şeyh Bedreddin, Baba İlyas’tan farklı olarak daha derin bir tasavvufi bilgiye sahipti. Ancak, her ikisinde de Müslümanlık, Hıristiyanlık, Yahudilik karışımı senkretik bir dünya görüşü hakimdi. Bu durumun Şeyh Bedreddin ve müridleri açısından daha da belirgin olduğu görülüyor. Şeyh Bedreddin’in annesi Rumdu; Börklüce Mustafa, Hıristiyanları kafir olarak görenlerin kendilerinin kafir olacağını söylüyordu. Torlak Kemal ise bir Yahudi dönmesiydi.
Daha sonra yaşanacak olan isyanlarda da görüleceği gibi, devletle halk arasında bir kopukluk söz konusuydu. İsyanların çıkışında, konar- göçer aşiretlerin, köylülerin, hatta bazı timarlı sipahilerin maruz kaldığı sosyal ve iktisadi sıkıntılar ile yerel idarecilerin baskıları rol oynadı. Nitekim, 1416 yılınoa, Şeyh Bedreddin’in yanındaki sipahi ve feodaller, kendilerine toprak verileceği vaad edilir edilmez Bedreddin’i bırakıp karşı tarafa geçtiler. Şeyhin yanında sadece kendi müridleri kaldı. Bu durum, Babai isyanında olduğu gibi, Şeyh Bedreddin isyanını da doğrudan din faktörüne bağlamamıza olanak vermiyor.
Farklı ırkları ve inançları bünyesi içinde barındıran bir impatorluk haline gelindikten sonra, din unsuru daha da geri planda kalacaktır. Gerçi din, Yavuz Sultan Selim ve Şah İsmail kavgasında, Sünni - Şii çerçevesinde gündeme gelecektir. Fakat o gündemi din çerçevesine değil, iktidar mücadelesi çerçevesine oturtmak daha doğru olacaktır. (Daha önce şeriat üzerine yaptığım açıklamalar.) Türkmenlerin merkezi yönetimden hoşnutsuzlukları sonraki yıllarda da devam etti ve Yavuz Sultan Selim ve Şah İsmail arasındaki iktidar çatışması ile yeni bir boyut kazandı. 1510 yılında Teke (Antalya) yöresinden bir Türkmen grubu, devlet tarafından sonraları Şeytan Kulu adıyla nitelenecek olan Şah Kulu önderliğinde ayaklanmıştı. Devlete karşı önemli başarılar da elde ettiler. Sonuç bir felaketti. Kendilerinden saydıkları Şah İsmail onlara sahip çıktı mı? Bu çok da iyi bilinmiyor. Sonuç şu ki, 1514 Çaldıran savaşının öncesinde ve sonrasında, Şah İsmail tarafından, annesi dahil, Sünni sayılan ve Yavuz Selim tarafından Kızılbaş sayılan pek çok Türkmen katledildi. Toplam rakam herhalde yüzbinleri aşıyordu.
15. ve 16. yüzyıllarda halkın içine düştüğü ekonomik sıkıntılar ve devletin halkı ezen uygulamaları iyice artmıştı. Anadolu’da biriken nüfusun tarım arazileri üzerindeki baskısı yoğunlaştı. Nüfusla tarım arazisi arasındaki dengesizlik, devletin genişleme döneminde, halkın fethedilen yeni topraklara göç ettirilmesi suretiyle giderilebiliyordu. Fakat 16. yüzyıldan itibaren bu olanak aynı kolaylıkla kullanılamaz oldu. Miri (devlete ait) arazilerden köylülere tahsis edilen çiftlik’ler yetersiz kaldı. Bir çift koşum hayvanının işleyebileceği arazi olarak tanımlanan çiftlik kavramı anlamını yitirdi. Sonuçta, kendilerine yeni geçim kapıları açmaya çalışan bir grup ortaya çıktı. Çiftbozan Levendleri diye anılan bu grup, başkaca bir yol bulamayıp sağda solda talan olaylarına girişti. Çoğu kez medrese öğrencileri (suhteler) ve birtakım timarlı sipahiler de onlara katıldı. Asıl önemlisi, devletin bu duruma karşı aldığı önlemler sorunu daha da ağırlaştırdı. Kanuni Sultan Süleyman, hazineye kaynak yaratmak amacıyla yeni bir arazi tahririne (yazımına) girişti. Bu tahrir yalnızca köylülerin değil, timarlı sipahilerin de vergi yükünü artırıcı nitelikteydi. Devlet görevlilerinin tutumu ise, suistimali de içerecek biçimde hoyrattı. Vergilerin artırılmasını karşı çıkan bazı Türkmen ileri gelenlerinin, hakaret niyetine sakalları kestirildi. Ekonomik ve yönetsel uygulamaların sonucu halk ayaklanmalarına yolaçtı. Anadolu’nun çeşitli yörelerinde, Süklün Koca, Baba Zünnun, Kalender ve daha pek çok Türkmen önderliğinde ayaklanmalar çıktı. Bu ayaklanmaların bastırılmasında, devletin bazı tavizler vermek zorunda kaldığı da anlaşılıyor. Bir örneğini Şeyh Bedredddin olayını anlatırken vermiştim. Benzer bir örnek, Kalender İsyanında da yaşanıyor. Kanuni’nin sadrazamı Damat İbrahim Paşa, dirlikleri ellerinden alındığı için Kalender safında bulunan timarlı sipahilerle gizli ilişki kurarak dirliklerini geri vermeyi kabul etti ve onları Türkmenlerden ayırmayı başardı. Yalnız kalan Kalender ise öldürüldü.
Osmanlı tarihçileri bu ayaklanmaları, genellikle Türkmen ya da Kızılbaş ayaklanması olarak anlatıyor. Osmanlı tarihçileri, Türkmenleri, ki isimleri bu dönemde kızılbaştır, devlete sürekli olarak başkaldıran bir grup olarak anlatmışlardır. Türkmenler, sanki, “bizden ama bize yabancıdırlar.” Neden bütün bu olaylar, ekonomi ve yönetim kavramları dışında, Türkmen (Kızılbaş) odağında toparlanıp açıklandı? İsyanların hoyratça bastırılmasına bir meşruiyet kazandırılması gerekiyordu da onun için. O meşruiyetin kaynağı tarihte gizliydi. Nizamülmülk’ün Siyasetname’sinde, Türkmenlerden her ne kadar bıkkınlık gelmişse de, sayıları fazla olduğundan ve devletin kuruluşunda çok hizmet ederek sıkıntı çektiklerinden... bu devlet üzerinde hakları vardır diye anlatılan, Aşıkpaşazade’nin devlet kurarlar ama yönetemezler diye küçümsediği kişiler onlardı çünkü. Geçim mücadeleleri içinde devlete sorun yarattıklarında, daha doğrusu devlet onların sorunlarını çözemeyip yeni sorunlar yarattığında, sorumlu tutulmaları daha mümkün ve kolay olan halk kesimi oydu çünkü.
Bu resim günümüze nasıl yansıdı?
Bugün Anadolu’da, Kızılbaşların torunları olan ve Alevi diye anılan geniş bir toplum kesimi yaşıyor. Bektaşiler, Yavuz Sultan Selim’e, hatta 2. Mahmud’a kadar, devlet tarafından dönem dönem kutsandıkları, saygı gördükleri halde, Kızılbaşlar (şimdiki adlarıyla aleviler) hep horlandılar. Haklarında, günümüze kadar yansıyan çirkin dedikodular yaratıldı. Rafızi, zındık, mülhid gibi dışlayıcı nitelemelere maruz kaldılar. Neden böyle oldu? Anadolu İslamı’nın günümüzde dahi yaşama direncini gösterebilmiş olan bu “asli unsuru” neden hep dışlanageldi?
Bu kesim, inançları, ritüelleri ve yaşam tarzları itibariyle, yukarıda çizmeye çalıştığım sentezci, bağdaştırıcı, uzlaştırıcı, hoşgörücü, fakat dıştan empoze edilen kurallı bir din anlayışının dışında bir anlayış sergiliyor. Resmen olmasa da, bugün fiilen devletin benimsemesi ve koruması altına alınmış bulunan Sünni yorumlu bir İslam anlayışı çerçevesinde, eskidenberi varolagelen “ötekiler” olma halini sürdürüyor.
Bu “ötekileştirme”nin tarihi Yavuz Selim - Şah İsmail didişmesiyle yoğunlaştığı söylenebilir. Ama öncesi de var. Anadolu Selçuklu ve Osmanlı dönemlerinde, devlet sınıfı ile halk arasında giderek keskinleşen bir kopukluk yaşandı. Türkmen topluluklarını değişik açılardan tanımlayan gazi, abdal, ahi ve bacıların, merkezi otoriteye (devlete) karşı çoğu kez uzak duran, hatta zaman zaman “başkaldırıcı” bir tavır içinde bulunduklarını anlatmıştım. Bu tavrın bir ölçüde göçebe kültürü ile ilgili olduğunu da ayrıca hatırlayalım. Özetle, merkezle çeper arasında bir “doğal uyumsuzluk” hep varolagelmişti.
Daha önce, Ak Budun - Kara Budun, daha sonra yöneten-yönetilen arasında bir ayrımdan söz etmiştim. Bu ayrımın biraz farklı bir içerikle halen devam etmekte olduğunu düşünüyorum. Resmin ana unsurlarından olan Bektaşilik nostaljik ve turistik (?!) Hacıbektaş gezileri çerçevesinde hatırlanıyor. Ancak, Alevi kültürü varlığını sürdürüyor. Üstelik, bu kültürün önemli saydığım bir başka yansıması da var. Bugün, Anadolu’da, kendisini Sünni saydığı halde Alevi gibi yaşayan geniş bir halk kesimini dikkate almak durumundayız. Yukarıda özetlemeye çalıştığım halk ayaklanmaları içinde, kendilerini Sünni görenlerin sayısı az değildi. Medrese öğrencileri herhalde Kızılbaş eğitimi almıyorlardı; timarlı sipahiler hepten Kızılbaş değildi. Ne var ki, Türkmen kültürü başat bir kültür olarak varlığını sürdürdü. Nesimi, Pir Sultan Abdal, Köroğlu, Dadaloğlu gibi ozanlarda ifadesini buldu. Canlılığını halen koruması, başatlılığının bir göstergesi sayılabilir. Ozanların dile getirdiklerine devlet tarafından şiddetle karşılık verilmiş olması, onları değil, dönemlerinin devlet anlayışlarını sorgulamamızı gerektiriyor.
İddialı bir tahminde bulunacağım... Şöyle bir tablo çiziyorum:
Elimizde Alevi nüfusun ne kadar olduğu konusunda ciddi bir rakam yok. Rakamın, toplam nüfus içinde, en az yüzde onbeş civarında olduğunu sanıyorum. Aleviler, zaman içinde belirmiş olan küçük nüanslara rağmen, İslam öncesinden gelen, daha sonra diğer inanç sistemlerinden ve elbette İslamdan da beslenmiş olan, bu çerçevede oluşmuş inanç ve yaşayış tarzlarını günümüze kadar taşıyabilmişlerdir.
Toplam nüfusun yüzde kırkının, kendilerini Sünni olarak tanımlamakla birlikte, Alevi gibi yaşamakta olduğunu düşünüyorum. Bunlar Sünni İslamın fıkıhla ilgili katı kurallarına fazlaca itibar etmezler. Beş vakit namaz kılmazlar, arada bir cuma namazlarına, fakat genellikle bayram namazlarına giderler. Hacca gitmeyi düşünmezler. Ramazanlarda oruç tutmaya çalışırlar. Bir ay boyunca içki içmemeye özen gösterirler. Pek çoğu Perşembeyi Cumaya bağlayan gece de içki içmez. Fakat genellikle içkiden şikayetçi değillerdir. Tersine, bazı siyasi partilerin içki karşıtlığına şiddetle itiraz ederler. Çoğunluğu kurban kesmez, fakat kurban için para ayırır ve o parayı bir hayır cemiyetine vermeyi tercih eder. Kurban kesmiş iseler, derisini toplumsal bir amaca ayırırlar. Bektaşi fıkraları sadece Alevileri değil, onları da ifade eder. Bunlara Anadolu Sünnileri diyebiliriz belki.
Anadolu’da, diğer dinlere mensup ve sayıları pek bilinmez ama epey ateist vatandaşımız var. Bunların oranının yüzde beş civarında olduğunu tahmin ediyorum.
Nüfusun yüzde yirmibeşini Mütedeyyin Sünni olarak nitelendiriyorum. Bunlar beş vakit namaz kılıyor, aksatmadan oruç tutuyor, fitre ve zekat konusunda hassas davranıyor, mümkünse hacca gidiyor, inançlarını siyaset konusu yapmaktan kaçınıyor ve asıl önemlisi, aynen melamiler gibi, ibadetlerini abartmadan, hatta gizleyerek yerine getiriyor.
Nüfusun geriye kalan yüzde onbeşi, günümüzde Radikal İslam olarak nitelendiriliyor. Bazı siyasi çevrelerin “şeriat geliyor” endişelerinin odak noktasına oturtulan toplum kesimi bu. Nedeni de açık. Çünkü bu kesim siyasi iktidar mücadelesini de gündemine almış durumda. Bu mücadele Sünni İslamı devlet tekelinden kurtarma mücadelesi midir, yoksa gerçekten şeriat özlemini dile getiren bir anlamı vardır? Bu soru önemli. Bu aşamada sadece şunu söylemeliyim: Ben bu kesimi dışlayamıyor ve diğerleri gibi Anadolu İslamı çerçevesinde değerlendiriyorum. Kitabın son bölümünde, laiklik konusunu işlerken konuya tekrar döneceğim. Ancak, eğer çizmeye çalıştığım tablo doğru ise, şimdiden şunu söyleyebilirim: Anadolu İslamının İran, Suudi, Malezya, Cezayir... benzeri bir İslami anlayışa dönüşmesi, Anadolu İslamının tabiatına uygun görünmüyor.
...................
Hoy sehri, İran Azerbaycanındadır. Türkiye sınırına 70, Tebriz’e 165 km. mesafededir.
Kayıtlar
